5. Критика Аристотелем этических парадоксов Сократа
Аристотель, постоянно критиковавший парадоксы Сократа и все его этическое учение, считал, что если следовать сократовскому тезису, то окажется, что человек не властен над собой и потому не несет ответственности за свои действия. В "Нико
маховой этике" мы читаем: "Изречение "Никто по воле не дурен и против воли не блажен", водном очевидно ложно, а в другом истинно. В самомделе, блаженным никто не бывает против воли, зато не-пороченность (есть нечто) произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные (положения), и (окажется), что нельзя признавать человека ни источником, ни «родителем» поступков в том смысле, в каком он родитель своих детей" (III, 7, 1113 в, 15). Далее Аристотель говорит, что справедливость отмеченного подтверждается как поступками отдельных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями,
227
ибо они наказывают и преследуют поступающих дурно, за исключением тех случаев, когда эти действуют под влиянием насилия или по неведению, в чем они неповинны, в то время как они (законодатели) награждают почестями поступающих прекрасно для того, чтобы одних вознаградить, а других устрашить… И незнание наказуется в том случае, если окажется, что человек сам виновен в своем незнании, как, например, на пьяных налагается двойное наказание, так как принцип действия — в нем: ведь в его власти было не напиться, а пьянство и есть причина незнания. Точно так же они (законодатели) наказывают тех, кто не знает какого-либо закона, который следует и не трудно знать (см. там же, 1113 в, 20–30).
Предвидя, однако, возможное возражение, что никто не властен над своими «представлениями» и что субъективно всякий стремится к тому, что кажется ему благом, хотя на деле это может быть злом, Аристотель пишет: "Но если всякий в известном отношении виновник собственного характера, то он в известном отношении может быть назван и виновником своих представлений". В "Большой этике" Стагирит упрекает Сократа (если говорить в современных терминах) в примитивном детерминизме. По словам Аристотеля, Сократ утверждал, что не в наших силах быть достойными или недостойными людьми, поскольку, если бы пришлось спросить любого человека, хотел бы он быть справедливым или нет, ни один не выбрал бы несправедливость; то же самое было бы при выборе между мужеством и трусостью и другими добродетелями. Очевидно, следуя Сократу, необходимо признать, что люди порочны не по своей воле. Соответственно они не по своей воле и добродетельны.
228
Но если это так, заключает Аристотель, то нелепо призывать к добродетели, ибо, хороши ли мы или плохи, — это от нас не зависит (19, 1187 а, 5-15).
Таким образом, налицо полное расхождение между Сократом и Аристотелем по вопросу о значении воли, о возможности проявления слабоволия и невоздержанности в поступках человека. Аристотель обвиняет Сократа в игнорировании очевидных фактов. Так, общеизвестно, что человек, нередко ведая о лучшем, выбирает худшее; зная о дурных последствиях своего поступка, не удерживается от соблазна и страсти. Вследствие слабоволия он пробует, например, сладости, исходя из того, что "сладкое приятно", хотя и придерживается мнения, что ему следует избегать сладостей.
Кажется невероятным, чтобы Сократу с его жизненным опытом были неведомы такие явления, как невоздержанность и слабоволие, неизвестны случаи расхождения между знаниями и добродетельными поступками, а также конфликты между умом и сердцем. Ведь невоздержанность, слабоволие или, скажем, проявление человеком трусости — обыкновенные феномены, наблюдаемые в повседневной жизни. Да и по словам Ксенофонта, Сократ осуждал невоздержанность (см. Воспоминания, I, 5, 2) и восхвалял воздержанность, самообладание — egkratia (см. там же, I, 5, 4), т. е. как раз то, что является противоположностью akrasia или невоздержанности, которую он, Сократ, по словам Аристотеля, будто бы отрицал и считал невозможной.
В то же время трудно допустить, чтобы Аристотель, не поняв сути дела, исказил Сократа и приписал ему отрицание "очевидных фактов". Но если это так, т. е. если Сократ и Аристотель в одинаковой мере признавали "очевидные факты", то чем в таком случае объяснить
229
столь разительное их расхождение относительно этих фактов? По этому поводу исследователи высказывают разного рода предположения.
Так, представляется правдоподобным взгляд, согласно которому Сократ, не отрицая очевидных фактов, давал им собственное толкование и потому употреблял термин «знание» в необычном смысле; он тесно связывал знание с моралью и считал, что подлинное знание есть этическое знание; для него ни один человек, знающий, что такое добро, никогда не будет поступать дурно. Это означает, что критерий приложения термина «знание» у Сократа был более строгим, чем обычный критерий: никакое знание нельзя считать моральным (т. е. подлинным) знанием до тех пор, пока из него не будет с неизбежностью следовать хороший поступок.
Кажется, что все уладилось: Сократ употреблял слово «знание» в необычном смысле, Аристотель не апеллировал к обычному языку; первый не отрицал очевидных фактов, но давал им иное истолкование, второй признавал нововведение Сократа, но указывал на расхождение между сократовским и общепринятым пониманием знания. И Сократ и Аристотель, по-разному истолковывая термин «знание», расходились в употреблении слов, т. е. спорили о словах. Но при таком допущении возникает вопрос: почему Сократу необходимо было прибегать к необычному употреблению слов, а Аристотелю понадобилось говорить о лингвистическом значении терминов, если все их разногласия сводились к расхождениям терминологического порядка?
Иногда высказывают мысль, что Сократ употреблял слово — «знание» и другие подобные термины в необычном (парадоксальном) смысле, потому что необычное (парадоксальное) суждение сильнее воздействует и лучше
230
запоминается. Но, как справедливо замечает Дж. Бамброу (59, 296), такое решение сократовского парадокса само по себе парадоксально, ибо ссылка на особенность стиля Сократа не может объяснить, почему этот вопрос занимал умы философов и ученых в течение двух с половиной тысяч лет: нельзя же полагать, что в течение столь длительного времени люди спорили о словах, боролись с тенями и становились на сторону Сократа или Аристотеля, не улавливая словесного характера их расхождений.
Но если спор, о котором идет речь, был и остается не мнимым, а действительным, то правомерен вопрос о сути дела, о предмете спора. Для ответа на этот вопрос мы предварительно обратимся к современным дискуссиям об отношении знания (науки) к нравственности, полагая, что выход в современность не помешает, а, напротив, поможет разобраться в существе давних расхождений.
Сошлемся на один пример. Советский философ Э. В. Ильенков, подводя итог дискуссии о взаимоотношении знания и поведения, в первую очередь обращает внимание читателя на то, что полемика идет об очевидных фактах, что тема спора знакома всякому. "Каждый из нас, — пишет он, — чуть ли не с детства постигает, что доводы ума далеко не всегда согласуются с велениями сердца, а голос совести частенько входит в конфликт с выкладками рассудка… Эта борьба мотивов — конфликт "ума холодных наблюдений и сердца горестных замет", конечно, не выдумана злокозненными сторонниками философского дуализма" (22, 407). Считая, что задача заключается в преодолении антиномии «ума» и «сердца», он продолжает: "Одни хотят решить задачу путем "гуманизирования научного мышления", хотят вооружить теоретически-бесстрастный интеллект "ценностной
231
ориентацией". Другие, напротив, хотят оснастить силой научной прозорливости, мощью теоретического интеллекта гуманистические устремления людей, так сказать, «онаучить» гуманизм. И те и другие с двух разных сторон делают одно и то же общее хорошее дело. Кому не хватает научной грамотности, того надо вооружать наукой, а кому не хватает нравственного начала, того, конечно, надо прежде всего развивать в отношении нравственности… Не разрешен ли тем самым спор, не установлено ли этим, что то, "о чем спорят философы", в данном случае — противоречие мнимое?" (там же, 415–416).